Make your own free website on Tripod.com

METODE QIYAS DALAM ISTINBATH HUKUM

MEUNURUT IBNU HAZM

(PENDEKATAN HISTORIS)

 

A.    Pendahuluan

Syari’ah merupakan penjelmaan kongkrit kehendak Allah (al-Syari’) ditengah masyarakat. Meskipun demikian, syari’ah sebagai essensi ajaran Islam[1] tumbuh dalam berbagai situasi, kondisi serta aspek ruang waktu. Realitas ontologis syari’ah ini kemudian melahirkan epistemologi hukum Islam (fiqh) yang pada dasarnya merupakan resultante dan interkasi para ulama dengan fakta sosial yang melingkupinya[2]. Fakta sejarah tersebut menunjukkan bahwa hukum Islam (fiqh) menjsutifikasi pluralotas formulasi epistemologi hukum disebabkan adanya peran “langage games[3] yang berbeda.

Islam di tengah – tengah kemajuan segala bidang sebagai hasil dari cipta, rasa serta karya dari manusia sekarang ini di tuntut akan eksistensinya di dalam memenuhi perkembangan pengetahuan dan teknologi. Sejarah perkembangan hukum Islam telah mengajarkan kepada kita bahwa transformasi nilai sosial, kultural, ekonomi dan bahkan politik ikut mempengaruhi terjadinya perubahan hukum Islam. Hukum Islam bukanlah unifikasi yang baku yang sudah tidak bisa di interpretasikan, melainkan sebagai kekuatan normatif yang selalu menjadikan, menempatkan, memperlakukan atau mempertimbangkan kepentingan masyarakat sebagai substansi dari posisi fleksibilitasnya (flexible – position), selama demikian ini tidak berorientasi mengorbankan keluhuran hukum Islam[4]. Oleh karena itu interpretasi terhadap perkembangan iptek serta problema umat dalam realitas sosial kemasyarakatan dalam perspektif hukum islam merupakan keperluan yang tidak dapat ditwar – tawar lagi.

Mengingat adanya problematika hukum berkembang terus, sedang ketentuan – ketentuan textual bersifat terbatas, maka konsekuensi logisnya ialah ijtihad tidak dapat dibendung lagi dalam rangka untuk menjawab permasalahan tersebut.

Formulasi umum yang dipakai oleh jumhur dalam beristinbath (cara – cara mengeluarkan hukum dari dalail) dalam menetapkan hukum biasanya beranjak dari : a) al-Qur'an , b). al-Sunah dan C). al-Ra’yu berdasarkan firman Allah swt.

Berkaitan erat dengan ra’yu ini jumhur ulama, Abu Hanifah (81 – 150 H. / 700 – 767 M), Malik Ibn Anas (94 – 179 H. / 714 – 812 M), Ahmad Ibn Hanbal (164 – 241 H) biasanya mengekspresikan dengan apa yang disebut qiyas ( al-qiyas  atau lengkapnya, al-qiyas al-tamtsili, analogi reasoning), pemikiran analogis terhadap suatu kejadian yang tidak ada ketentuan teksnya kepada kejadian lain yang ada ketentuan teksnya lantaran antara keduanya ada persamaan illlat hukumnya[5], serta persoalan pertimbangan kemaslahatan atau kepentingan umum dalam usaha menangkap makna dan semangat berbagai ketentuan keagamaan yang dituangkan dalam konsep – konsep tentang istihsan (mencari kebaikan), istislah (mencari kemaslahatan) dalam hal ini kebaikan kemaslahatan umum (al-maslaha al-amah, al-maslahah al-mursalah).

Permasalahan qiyas  dalam eksistensinya sebagai salah satu sumber hukum Islam dalam lapangan ilmu hukum menjadi salah satu sebab dari berbagai macam sebab lainnya yang menimbulkan silang pendapat atau perselisihan diantara para ulama. Madzhab Syi’ah Imamiyah dan madzhab Daud al-Dzahiri tidak mau mengakui qiyas  apalagi menerima atau menggunakannya. Sedang di kalangan ulama – ulama lainnya seperti ulama jumhur dan madzhab Syi’ah zaidiyah menerimanya sebagai dalil hukum syari’at[6].

Al’alamah Ibn Hazm Abu Muhammad Ali bin Said bin Hazm bin Gholid bin Khalaf bin said bin Sufyan bin Yazid (384 – 456 H / 994 – 1064) yang biasa dipanggil dengan Ibn Hazm mengatakan bahwa al-Qur'an dan al-Sunnah sudah lengkap dan sempurna, tidak mungkin ada masalah yang tidak ada jawabannya di dalam nash. Al-Qur'an menegaskan :”Tidak Kami lewatkan dalam al-Kitab sedikitpun” (QS. Al-An’am (6) : 38), “Pada hari ini Kami sempurnakan bagimu agamamu” (QS. Al-Maidah (5) : 3), “kami turunkan kepadamu al-Kitab untuk menjalankan segala sesuatu “ (QS. Al-Nahl (16) : 89)[7].

Dari elaborasi diatas ternyata eksistensi qiyas  masih problematis sebagai salah satu sumber hukum Islam. Oleh karena itu penulis tertarik untuk mengadakan penelitian tentang qiyas  dalam perspektif historis metodollogis istinbath hukum Islam.

 

B.    Biografi Ibn Hazm

Nama lengkapnya adalah Ali ibn said Ibn Hazm Ibn Ghalib Ibn Shaleh Ibn Khalaf Ibn Ma’dan Ibn Sufyan Ibn Yazid[8]. Kalangan penulis kontemporer memakai nama singkatnya yang populer Ibn Hazm, dan terkadang di hubungkan dengan panggilan al-Qurthubi atau al-Andalusi dengan menisbatkannya kepada tempat kelahirannya, Cordova dan andalus, sebagaimana sering dikaitkan dengan sebutan al-Dhahiri, sehubungan dengan aliran fiqih dan pola pikir dhahiri yang dianutnya. Sedangkan Ibn Hazm sendiri memanggil dirinya dengan Abu Muhammad sebagaimana di temukan dalam karya – karya tulisnya.

Ibn Hazm lahir di Andalusia pada  hari yang terakhir dari bulan Ramadhan th. 384 H, di waktu dinihari sesudah terbit fajar, sebelum terbit matahari[9]. Ia termasuk keturunan Arab suku Quraisy. Ayahnya Ahmad Ibn Da’id, berpendidikan cukup tinggi, sehingga dia diangkat menjadi pejabat di lingkungan kerajaan al-Manshur dan kemudian menjadi wazir al-manshur pada tahun 381 H / 991 M. dia menjabat wazir sampai di masa pemerintahan al-Muzaffar dan meninggal pada tahun 402 H.

Pendidikan kanak – kanak Ibn Hazm telah menanamkan kecintaannya yang kuat meminati ilmu dan belajar lebih banyak. Setelah usia remaja ia selalau diajak ayahnya menghadiri majelis – majelis temu ilmiah dan budaya yang sering diadakan oleh al-manshur yang dihadiri oleh para ahli sya’ir dan ilmuwan. Disamping itu Ibn Hazm juga berada di bawah bimbingan seorang alim dan wara', ’ernama Ali al-Husein Ibn Ali al-Fasy[10].

Semenjak usia 15 tahun ia mulai belajar diluar lingkungan istana, emngikuti klub – klub studi di samping berguna secara tersendiri dalam bidang tertentu. Gurunya yang pertama adalah Ahmad Ibn Jazur, mulai belajar padanya pada tahun terakhir abad

 

C.   Qiyas : Perspektif Ulama Fiqih

 

1. Pengertian Qiyas

  Secara bahasa qiyas  berarti ukuran, mengetahui ukuran sesuatu, membandingkan atau menyamakan sesuatu dengan yang lain, misalnya  ………………. yang  berarti “saya mengukur baju dengan hasta[11]

Pengertian qiyas  secara terminologi terdapat beberapa definisi yang dikemukakan para ulama ushul fiqh, sekalipun redaksinya berbeda tetapi mengandunng pengertian yang sama.

Sadr al-Syari’ah (w. 747 H), tokoh ushul fiqh Hanafi menegmukakan bahwa qiyas  adalah :

 

“Memberlakukan hukum asal kepada hukum furu’ disebabkan kesatuan illat yang tidak dapat dicapai melalui pendekatan bahasa saja”.

Maksudnya, illat yang ada pada satu nash sama dengan illat yang ada pada kasus yang sedang dihadapi seorang mujtahid, karena kesatuan illat ini, maka hukum kasus yang sedang dihadapi disamakan dengan hukum yang ditentukan oleh nash tersebut.

Mayoritas ulama Syafi’iyyah[12] mendefinisikan qiyas  dengan :

 

 

Membawa (hukum) yang (belum) di ketahui kepada (hukum) yang diketahui dalam rangka menetapkan hukum bagi keduanya, atau meniadakan hukum bagi keduanya, baik hukum maupun sifat.”

DR. Wahbah al-Zuhaili mendefinisikan qiyas  dengan [13] :

 

“Menyatukan sesuatu yang tidak disebutkan hukumnya dalam nash dengan sesuatu yang disebutkan hukumnya oleh nash, disebabkan kesatuan illat antara keduanya”.

Sekalipun terdapata perbedaan redaksi dalam beberapa definisi yang dikemukakan para ulama ushul fiqih klasik dan kontemporer diatas tentang qiyas tetapi mereka sepakat menyatakan bahwa proses penetapan hukum melalui metode qiyas  bukanlah menetapkan hukum dari awal (istinbath al-hukm wa insya’uhu) melainkan hanya menyingkapkan dan menjelaskan hukum (al-Kasyf wa al-Izhhar li al-Hukm) yang apa pada suatu kasus yang belum jelas hukumnya[14]. Penyingkapan dan penjelasan ini di lakukan melalui pembahasan mendalam dan teliti terhadap illat dari suatu kasus yang sedang dihadapi. Apabila illatnya sama dengan illat hukum yang disebutkan dalam nash, maka hukum terhadap kasus yang dihadapi itu adalah hukum yang telah ditentukan nash tersebut.

Misalnya, seorang mujtahid ingin mengetahui hukum minuman bir atau wisky. Dari hasil pembahasan dan penelitiannya secara cermat, kedua minuman itu mengandung zat yang memabukkan, seperti zat yang ada pada khamr. Zat yang memabukkan inilah yang menjadi penyebab di haramkannya khamr. Hal ini sesuai dengan firman Allah dalam surat al-Maidah 5 : 90 – 91. Dengan demikian, mujtahid tersebut telah menemukan hukum untuk bir dan wisky, yaitu sama dengan hukum khamr, karena illat keduanya adalah sama. Kesamaan illat antara kasus yang tidak ada nash-nya dengan hukum yang ada nash-nya menyebabkan adanya kesatuan hukum.

Adapun rukun qiyas itu ada 4 :

·      Ashl

·      Far’u

·      Illat

·      Hukum ashl

 

2. Kehujjahan Qiyas

Ulama ushul fiqih berbeda pendapat terhadap kehujjahan qiyas  dalam menetapkan hukum syara’. Jumhur ulama ushul fiqih berpendirian bahwa qiyas  bisa dijadikan sebagai metoda atau sarana untuk mengistinbathkan hukum syara’[15].

Berbeda dengan jumhur para ‘ulama mu’tazilah berpendapat bahwa qiyas wajib diamalkan dalam dua hal saja, yaitu :

1.     Illatnya manshush (disebutkan dalam nash) baik secara nyata maupun melalui isayrat.

2.     Hukum far’u harus lebih utama daripada hukum ashl.

Wahbah al-Zuhaili mengelompokkan pendapat ulama ushul fiqh tentang kehujjahan qiyas  menjadi dua kelompok, yaitu kelompok yang menerima qiyas  sebagai dalil hukum yang dianut mayoritas ulama ushul fiqih dan kelompok yang menolak qiyas sebagai dalil hukum yaitu ulama – ulama syi’ah al-Nazzam, Dhahiriyyah dan ulama mu’tazilah Irak.

Alasan penolakan qiyas  sebagai dalil dalam menetapkan hukum syara’ menurut kelompok yang menolaknya adalah :

·      Firman Allah dalam surat al-Hujurat, 49 : 1

 

“Hai orang – orang beriman, janganlah kamu mendahului Allah dan Rasul-Nya…”.

Ayat ini menurut mereka melarang seseorang untuk beramal dengan sesuatu yang tidak ada dalam al-Qur'an  dan sunah Rasul. Mempedomani qiyas  merupakan sikap beramal dengan sesuatu diluar al-Qur'an dan sunnah Rasul, dan karenanya dilarang. Selanjutnya dalam surat al-Isra’, 17:36 Allah berfirman :

 

“Dan janganlah kam mengikuti apa yang kamu tidak mempunyai pengetahuan tentangnya “.

Ayat tersebut menurut mereka melarang seseorang untuk beramal dengan sesuatu yang tidak diketahui secara pasti. Oleh sebab itu berdasarkan ayat tersebut qiyas  dilarang untuk diamalkan.

Alasan – alasan mereka dari sunnah Rasul antara lain adalah sebuah hadits yang diriwayatkan Daruquthni yang artinya adalah sebagai berikut :

“Sesungguhnya Allah Ta’ala menentukan berbagai ketentuan, maka jangan kamu abaikan, menentukan beberapa batasan, jangan kamu langgar, dia haramkan sesuatu, maka jangan kamu langgat larangan itu, dia juga mendiamkan hukum sesuatu sebagai rahmat bagi kamu, tanpa unsur kelupaan, maka janganlah kamu bahas hal itu”.

 Hadits tersebut menurut mereka menunjukkan bahwa sesuatu itu ada kalanya wajib, adakalanya haram dan adakalanya di diamkan saja, yang hukumnya berkisar antara di ma’afkan dan mubah (boleh). Apabila di qiyaskan sesuatu yang didiamkan syara’ kepada wajib, misalnya maka ini berarti telah menetapkan hukum wajib kepada sesuatu yang dima’afkan atau dibolehkan.

Sedangkan jumhur ulama ushul fiqih yang membolehkan qiyas sebagai salah satu metode dalam hukum syara’ mengemukakan beberapa alasan diantaranya adalah :

Surat al-Hasyr, 59 : 2

 

“maka ambillah (kejadian itu) untuk menjadi pelajaran, hai orang – orang yang mempunyai pandangan”.

Ayat tersebut menurut jumhur ushul fiqih berbicara tentang hukuman Allah terhadap kaum kafir dari Bani Nadhir di sebabkan sikap buruk mereka terhadap Rasulullah. Di akhir ayat, Allah memerintahkan agar umat Islam menjadikan kisah ini sebagai I’tibar (pelajaran). Mengambil pelajaran dari suatu peristiwa menurut jumhur ulama, termasuk qiyas. Oleh sebab itu penetapan hukum melalui qiyas  yang disebut Allah dengan al-I’tibar adalah boleh, bahkan al-Qur'an memerintahkannya

Ayat lain yang dijadikan alasan qiyas  adalah seluruh ayat yang mengandung illat sebagai penyebab munculnya hukum tersebut, misalnya :

·      Surat al-Baqarah 2 : 222 :

“Mereka bertanya kepadamu (Muhammad tentang haid. Katakanlah, “haid itu adalah kotoran”, oleh sebab itu hendaklah kamu menjauhkan diri dari wanita di waktu haid”.

·      Surat al-Maidah 5 : 91 :

“Sesungguhnya setan itu bermaksud hendak menimbulkan permusuhan dan kebencian diantara kamu, lantaran (meminum) khamar dan berjudi itu, dan menghalangi kamu dari mengingat Allah dan sembahyang, maka berhentilah kamu (dari mengerjakan perbuatan itu).

·      Surat al-Maidah 5:6

.”Allah tidak hendak menyulitkan kamu, tetapi Dia hendak membersihkan kamu dan menyempurnakan nikmat-Nya bagimu … “

 

Alasan jumhur ulama dari hadits rasululah adalah riwayat dari Muadz Ibn Jabal yang amat populer. Ketika itu Rasulullah mengutusnya ke Yaman untuk menjadi qadli. Rasulullah melakukan dialog dengan Mu’adz seraya berkata :

 

 

 

 

 

Dalam hadits tersebut menurut jumhur ulama ushul fiqih, Rasulullah mengakui ijtihad berdasarkan pendapat akal, dan qiyas  termasuk ijtihad melalui akal. Begitu juga dalam hadits lain Rasulullah menggunakan metode qiyas dalam menjawab pertanyaan yang diajukan kepadanya. Suatu hari Umar bin Khatthab mendatangi Rasulullah seraya berkata :

“Pada hari ini saya telah melakukan suatu kesalahan besar, saya mencium istri saya, sedangkan saya dalam keadaan berpuasa”. Lalu Rasulullah mengatakan pada Umar :

 

 

“bagaimana pendapatmu jika kamu berkumur – kumur dalam keadaan berpuasa, apakah puasamu batal ?, Umar menjawab, “tidak”, lalu Rasulullah saw berkata : kalau begitu kenapa engkau samapi menyesal ?”. (H>R Ahmad Ibn Hanbal dan Abu Daud dari Umar Ibn al-Khatthab)

Dalam hadits tersebut Rasulullah mengqiyaskan mencium istri dengan berkumur – kumur, yang keduanya sama – sama tidak membatalkan puasa.

 

 



[1] Syari’ah merupakan dimensi eksoterik Islam, sedangkan dimensi esoterisnya diisi oleh tasawuf. Sayyes Fussein Nasr, Ideals and Realities of Islam, (London : Unwin Paperbacks, 1979), hlm. 94.

[2] M. Atha Mudzhar, Sosial History Approach to Islamic Law, Al-jami’ah (no. 61, th. 1998), hlm. 78. Lihat juga Ahmad Hasan, The Early Development of Islamic Jurisprudence, (Islamabad : islamic research Institute, 1988), hlm. 24 – 25.

[3] Istilah “langage games  pertama kali digunakan Ludwig Wittggenstein (1889 M – 1951 M) dalam bukunya “Philosophical Investigation” untuk menunjukkan bahwa bahasa mempunyai beberapa macam fungsi sesuai konteks (meaning is context). Language games ini mempunyai aturan sendiri sesuai dengan konteksnya sehingga kata yang sama bila digunakan dalam language games yang berbeda pasti mempunyai arti yang berbeda. Budhi Munawar rachman, Ilmu Hudluri : “Mengelak” dari Mistik ? dalam Ulumul Qur’an (no. 1, vol. Vi th. 1995), hlm. 62. Lihat juga Rizal Muntasyir, Filsafat Analitik , Sejarah, Perkembangan dan Peranan para Tokohnya, (Jakarta : Rajawali, 1987), hlm. 83 – 86. Teori language games  ini juga berlaku bagi aneka bentuk kehidupan (form of life), termasuk kehidupan umat Islam dalam mempraktekkan Syari’ah.

[4] Said Agil Husein al-Munawar, Perkembangan Ilmu Pengetahuan dan Teknologi Serta Rekayasa Teknik Genetika Dalam Perspektif Hukum Islam, tarjikh, edisi ke I, Desember 1996, hlm. 54 – 56.

[5] Lihat Abdul Wahab Khallaf, Ilmu Ushul Fiqih, (Kuwait : An-Nashie, 1977, cet. 2, hlm. 52)

[6] Subhi mahmasani, Filsafat Hukum Dalam Islam (Bandung : PT. Al-Ma’arif, 1981), hlm. 127

[7] Ibn Hazm, Al-Muhalla, (Beirut : Maktabah at-Tijadi, t.th.), hlm. 56

[8] Yaqut al-Hamawy, Mu’jam al-‘Ubada’, (Cairo : Dar al-Ma’mun, t.th.), hlm. 235 – 236.

[9] Hasbi ash-Shiddiqy, Pokok – Pokok Pegangan Imam Madzhab (semarang : PT. Pustaka Rizki Putra, 1997), hlm. 545.

[10] Ibn Hazm, al-Thawq al-Hamamat fi al-Ilfat wa al-Ullaf, (Cairo, Dar al-Ma’arif, 1977), hlm. 165 – 166.

[11] Muhammad Ibn Ali Ibn Muhammad al-Syaukani, hlm. 173

[12] Abu Hamid al-Ghazali, al-Mustasyfa fi Ilm al-Ushul, (Beirut : Dar al-Kutub al-Ilmiyyah), hlm. 54

[13] Wahbah al-Zuhaili,

[14]                                  hlm. 601

[15] Tajuddin ‘Abdul Wahab al-Subki, Jam’u al-Jawani, (Beirut : Dar al-Fikr ,1974), hlm. 177. Lihat juga Ibn Qudamah, Raudlah al-Nadkir wa Jannah al-Munadhir, (Beirut : Mu’assasah al-Risalah, 1978), hlm. 234